Katolická dekadence

Převzato z časopisu Universum – Revue české křesťanské akademie. 1/2006.
Karel Vrána (1925 – 2004) byl filosof, kněz a osobnost kulturního života. V článku v časop. Universum, kde je Vránův životopis a rozbor díla, se mimo jiné píše: “Dokázal vést rozhovor i s těmi, jejichž pozice nebyly zrovna “křesťansky” orientované. S Aristotelem zastával zásadu, že “je třeba milovat (vážit si, ctít) oboje”. Jak ty, kteří s námi nesouhlasí, tak i ty, se kterými nesouhlasíme a mají jiné názory, neboť nám pomáhají v hledání a nalézání pravdy.”

Nietzsche vyhlásil celé západní kultuře obecně a křesťanství zvláště totální válku. Nechtěl křesťanskou víru léčit, nýbrž ji jako životu nepřátelské smýšlení pohřbít. Snil o tom, že bude svědkem „hry o sto aktech, na jejímž konci bude překonána víra v Boha“. Ale zároveň považuje pokračování křesťanského ideálu za něco, co si můžeme nejvíce přát. Nietzscheho vztah ke Kristu a ke křesťanskému náboženství není jednoznačný, nýbrž víceznačný a komplexní. Obsahuje vášnivou nenávist vůči křesťanské „život negující církvi“, a jeho neklidná duše nezřídka propuká v hlubokou, skoro nevědomou lásku a náklonnost k Ježíši. Zavražděný Bůh, jehož smrt je zvěstována, opět přijde – ovšem mimo dobro a zlo. Zabývat se Nietzscheho kritikou křesťanství je i dnes – možná obzvláště dnes – v mnoha ohledech smysluplné. Není jistě náhodou, že Nietzsche přitahuje největší myslitele našeho století, jako jsou Halévy, Buber, Heidegger, Jaspers, Herschel, Franzel, básníky, jako je Rilke, a spisovatele, jako jsou Franz Kafka a André Gide, a vyzývá je, aby se s ním zásadním způsobem vyrovnávali. Přirozeně zde nechci vytvářet žádnou levnou apologii. Jde mi spíše o promyšlení několika otázek. Tak například: Jak je vůbec taková radikální kritika a negace křesťanství možná? A sice nejen historicky, ale principiálně. Může Nietzscheho ostrá výzva vést k poctivé sebekritice a k sebezpytu církve? Co jsme udělali z křesťanského evangelia? A v neposlední řadě otázka rozhodující: „Může být křesťanství vůbec nahrazeno nějakým novým mýtem?“

I.

Vášnivý útočník Nietzsche míří své ostré invektivy a své základní přehodnocení hodnot proti západní filozofii, morálce a politice, a zvláště – jak jsem již zprvu řekl – proti křesťanství. To nové na jeho podniku je jeho metoda. Nietzsche se zde neorientuje na model kritického rozumu osvícenství a také ne na historickou kritiku takového Davida Friedricha Strausse nebo Ernesta Renana. Nepoužívá ani přísně racionální, pojmové kategorie – které se mu jeví od základu podezřelé – nýbrž pojmy psychologické, ba dokonce psychiatrické analýzy a diagnózy. Křesťanství je pro Nietzscheho nemoc. Neodmítá Boha jako Boha, odmítá jej ne jako omyl či produkt pomatení myslícího rozumu, nýbrž jako největšího ničitele zdravého života.
II.

Celé literární a myšlenkové dílo našeho autora je vyznačeno tendencí k jednotě. Vládnoucí rozštěpení vědění do speciálních věd vnímal jako dědičný hřích západní intelektuality. Ztracený ráj ještě zdravého člověka a ještě neporušeného světa je popisován a představován pomocí řeckých, presokratovských a archaických mýtů. Nietzsche cituje presokratika Anaxagoru: „Na počátku bylo vše pospolu, a pak přišel rozum a stvořil řád.“
Řecký archaický mýtus se pro Nietzscheho stává normou a obrazem smyslu velké jednoty a celosti všech jevů. Považuje ho za spolehlivějšího garanta a za nosný důvod univerzální souvislosti jsoucího. Nietzsche tento mýtus oslavuje, je do něj doslova zamilován, touží po jeho návratu, po jeho zmrtvýchvstání, po jeho nové inkarnaci. Sebe vnímá jako proroka nového eu-angelia, jako toho, kdo mu připravuje cestu.
A přece s postupujícím časem, obzvláště v pozdějších spisech, si Nietzsche stále více uvědomuje, že tato mýtická milovaná země a dosud neporušená pravlast zdravého života je pro nás s konečnou platností ztracena, neboť celá dva a půl tisíce let trvající západní kultura od Sokrata k Hegelovi a Schopenhauerovi, od Krista k tübingenskému klášternímu učilišti ji zničila.
Mučivý neklid Nietzscheho myšlení pochází z fundamentálního a vědomého rozporu a bolestivé jistoty, že mytická obnova moderního člověka je stejně tak nemožná jako nutná. Nový mýtus nadčlověka a neporušeného, zdravého života není slučitelný s racionálním, analyzujícím, dělícím a organizujícím vědomím moderní kultury. Historicky nezvratná racionalizace moderní kultury znamená definitivní ztrátu nevinného pohlížení a nedovoluje tak ono „když nebudete jako děti“.
Nietzsche před touto rozpornou nemožností nekapituluje, ba činí ji výchozím bodem pro svůj rozvrh nového mýtu a zabudovává ji do svého modelu nové, zdravé existence. Skutečně se pokusil, s tvrdohlavostí jemu vlastní, koncipovat nový mýtus v tom smyslu, že „všechny protiklady jsou spojeny v jednotu“, takže všechno bude v kvazi-remytologizujícím stavu opět pospolu.
Již ve svém raném spisu Zrození Tragédie projikuje Nietzsche celý svůj pozdní rozvrh lidské existence do řeckého mýtu. Zároveň ale přenáší základní mytologicko-estetické kategorie – z hudby apolinské a z tragédie dionýskou – na svůj nový mýtus o nadčlověku a o neporušeném, celém, plném a zdravém životě.
III.

Nietzsche tedy vyhlašuje neúprosný, tvrdý, totální boj proti – jak říká – kolosální lži celé západní kultury, včetně křesťanství. Nemůžeme ovšem zapomínat, že tento boj vede jen za tím účelem, aby vytvořil životní prostor a slibné podmínky pro dobytí, znovudobytí milované země, vlasti neporušeného a zdravého života.
Jak můžeme charakterizovat onen všezahrnující celek a novou překračující souvislost, které teprve umožňují přehodnocení všech hodnot a teprve zakládají to pravdivé, dobré a krásné? Nový mýtus, v jehož jménu vede Nietzsche svůj boj, je „království života“. Tímto jsme se dostali ke klíčovému slovu Nietzscheho zralé filozofie.
Slovo „život“ v pozdějších Nietzscheho spisech znamená základ a souvislost, která zahrnuje, podmiňuje a obemyká vše jsoucí. Ptáme-li se ale dále po hlubším smyslu tohoto klíčového slova, poznáváme, že se nejedná ani tak o jasný pojem, nýbrž spíše o otevřenou metaforu či šifru ukazující směr, tedy o neurčitý nedefinovaný a pojmově nedefinovatelný obraz. Nietzsche sám si toho byl dobře vědom a stále znovu se pokoušel dát svému novému mýtu jménem život pevný tvar a strukturu prostřednictvím kategorie „vůle k moci“ a ideje „věčného návratu téhož“. Při tomto pokusu vyšla najevo propastná aporie, ostrý absurdní rozpor a radikální absurdita existence. „Vůle k moci“ nemůže člověka vyvést z existencielní oblasti odcizení, z neautenticity a ze lži, a právě tak málo mu může ukázat přímou cestu do zamilované země zdravého, nerozštěpeného, dionýského a mimo dobro a zlo se nevinně veselícího života. Důvodem této nemožnosti je to, že neúprosný osud, fatum a ananké řídí a určuje celé dění dějin. Každé pojmově specifikující a jasně definující určení konkrétního a univerzálního živoucího celku vede ke ztrátě jeho všezahrnující totality. Vědom si této nemožnosti a tohoto strukturálního rozporu, snaží se proto Nietzsche myslet život jako totalitu bytí, kterou je třeba udržet otevřenou, a progresivním odmítáním každé určitosti, každé specifičnosti, každé partikularity se snaží usilovat o univerzální jednotu všech fenoménů a realit.
Tento výklad nového mýtu uchovává plnou nepravidelnost a rozpornost života. To je ale třeba chápat ne ve smyslu Hegelova dialekticko-překonávajícího smíření, nýbrž ve smyslu stoicko-heroického a nejvýš trpělivého snášení ontologické bezesmyslnosti bytí a existenciální absurdity se stává vlastním místem zrodu nového, neporušeného a zdravého člověka, nadčlověka. Zde je zakořeněna též nová naděje. Nemocný člověk se může podle Nietzscheho rozvrhu opět uzdravit, když se odváží zůstat radikálně otevřen totalitě rozporného života a přitakat sebezničujícím antagonismům, ba když pozná a uzná „nic“ jako strukturálně komplementární dimenzi totality bytí.
IV.

Přiblížili jsme se tak k Nietzscheho základní otázce. Když Nietzsche strhával modly a odmítal znehodnocení hodnot, otevřela se cesta – i pro něj – k teologii antropeizace Boha a zbožštění (theiosis) člověka. Ve středu jeho bitevního pole se náhle otevřela nová možnost a nový volný prostor, jedinečná šance pro bezprostřední setkání s pravým Bohem, s Bohem živých a ne mrtvých, v Ježíši Kristu. Proč Nietzsche tuto šanci promarnil? Byl přehnaně, ba patologicky hrdý a přecenil značně své schopnosti? Vytvořily v něm jeho negativní zkušenosti s tehdejším křesťanským světem, s církví a s kulturou nepřekonatelnou zeď předsudků, které zatarasily jeho pohled na Krista? Byla to jeho strašná choroba, která ochromila neklidného ducha sotva pětačtyřicetiletého myslitele? Byly to všechny tyto okolnosti – každá svým způsobem – co překazilo ryzí setkání s Kristem? Odpověď na tyto otázky, je-li vůbec možná, zůstane vždy pouhou hypotézou.
Co ale můžeme s jistotou konstatovat, je skutečnost, že Nietzsche měl vůči osobě Krista váhavý a nerozhodný postoj. Byla to úcta? Nebo měl strach se s ním setkat? Jiskra lásky? Italský myslitel Adriano Tilgher, kterého jistě nemůžeme podezřívat z nekritického vztahu ke křesťanství, píše: „Každý, kdo čte Nietzscheho bez předpojatosti, vidí jasně obdiv, ještě víc: sympatii, ještě víc: sotva hranou něžnost, s jakou Nietzsche mluví o Ježíši. Zkalená a zmatená něžnost, která ale zůstala vždy živá a nikdy nebyla dementována.“ (Cristo e noi, Milano 1934, s.62) Také Daniel Halévy zastává názor, že Nietzscheho postoj ke Kristu lze charakterizovat jako úctu. Je to zvláštní věc: při neurvalém odstřelu loutek a panáků není nikdo ušetřen. S Platónem se zachází jako s nějakým Cagliostrem a rovněž tak s Wagnerem. Křesťanství je Nietzschem popisováno jako ostuda ostud – jen „Ježíši je projevována úcta“ (Halévy). Nietzsche určitě nepatří k oněm myslitelům, kteří přehlížejí lidské osoby. Spíše jde přímo k nim, aby skoro vždy zasáhl jejich otevřené místo a vložil tam ostří nože. Když se ale Nietzsche přibližuje k Ježíši, mění svůj postoj. Ježíš nosí perfektní výzbroj či jednodušeji řečeno: nenosí výzbroj žádnou. Není dotčen lidským shonem. Prochází jeho středem, záhadně jako živoucí podobenství. Převrací dějiny. Historik se zde nevyzná. Odhlédnuto od možných výkladů, které se na celou tuto událost nakupily, přetrvává pevně tato počáteční danost a bude odporovat vždy všem výkladům: Ježíš, ten Nezměrný…
Karl Jaspers ve své knize Nietzsche und das Christentum (Hameln 1948, s.5 nn.) sebral mnoho – málo známých – textů a výrazů, v nichž si Nietzsche vysoce cení Krista. V nakladatelství Herder by měl brzy vyjít svazek od prof. Bisera na téma Nietzsche pro Krista.
André Gide se dle mého názoru nejvíce přiblížil pravdě. Ve své knize o Dostojevském píše: „Ve vztahu k evangeliu byla Nietzscheho bezprostřední a hlubokou reakcí žárlivost.“ Zdá se mi, že Nietzscheho dílu nelze dobře rozumět, pokud není přihlédnuto k tomuto pocitu. Nietzsche byl na Krista žárlivý až k zešílení. V době, kdy psal svého „Zarathustru“, byl mučen neuskutečněným přáním předčit evangelium. Často sám přizpůsobuje formu svatostem, aby je proměnil v jejich protiklad. Píše Antikrista a v jeho posledním díle Ecce homo se představuje jako vítězný rival Krista, jehož učení chtěl nahradit.
V „Zarathustrovi“ nacházíme nejen repliku horského kázání a napodobení Ježíšových podobenství, ale i repliku – nebo spíše parodii – poslední večeře, která je ukončena stejnými slovy: „To konejte na mou památku.“ Také Zarathustra má své učedníky, zakouší samotu a opuštěnost na olivové hoře.
Myšlenka ukřižování se u Nietzscheho vynořuje často a pobízí k bláznivé syntéze Krista a Dionýsa. Občas se Nietzsche zabývá myšlenkou, že je „druhým Kristem“ nebo následovníkem Krista, i když jen proto, aby ho odstranil či nahradil. Přitom pociťuje bratrský pocit k tomu, od kterého přijal inspiraci a který mu, ať už Nietzsche chce či nechce, slouží jako model. Zahaluje Krista tajemstvím, jako by ho chtěl chránit před svou kletbou, před kletbou, kterou vyslovil nad křesťanskou zvěstí.
Většinou však v Nietzschem vítězí pocit rivality a bojového zápalu. Pak propuká v prudkou kritiku plnou nenávisti vůči Kristu. „Jaký byl dosud největší hřích na zemi? Nebylo to snad slovo toho, který řekl: „Běda těm, kdo se na zemi smějí?“ Nebo se sarkastickým úmyslem převrací principy evangelia: „Kdo chceš být první, dej si pozor, abys nebyl poslední!“ Obviňoval Ježíše ze zodpovědnosti za to, že méněcenní a slabí mají velký vliv. Nietzsche staví svou novou zvěst jako formální a vyslovený protiklad k evangeliu Kristovu. Ve svém „Zarathustrovi“ tvrdí následující: „Je pravda, že když nebudete jako děti, nebudete moci vejít do onoho nebeského království. A Zarathustra ukázal prstem na nebe. My ale – pokračoval – vůbec nechceme vejít do nebeského království: stali jsme se lidmi a proto chceme království země.“ Někdy se zdá, že Nietzsche ve stavu těžkomyslnosti nechává své vášnivé odmítání doprovázet nezáměrným obdivem pro Krista, když lituje příliš časnou smrt svého předchůdce. Kdyby byl Ježíš žil déle, míní Nietzsche, byl by korigoval své rané myšlenky a byl by se stal jeho pravým předchůdcem. Kristus podle Nietzscheho zemřel příliš brzy. „Poznal jen slzy a smutek Hebrejců, jen nenávist dobrých a spravedlivých. Proč nezůstal v poušti, daleko od dobrých a spravedlivých? Snad by se byl naučil žít a milovat zemi, ba i život. Věřte mi bratři, zemřel příliš brzy. On sám by byl svoje učení odvolal, kdyby se byl dožil mého věku. Byl dosti ušlechtilý, aby odvolal sám sebe. Nebyl dosti dospělý, dosti zralý. Láska mladíka je nezralá, proto nenávidí lidi a zemi.“
Jak vidíme, Ježíš Nietzscheho odpuzuje a zároveň přitahuje, svádí a zároveň pobuřuje. Odtud pramení postoj, který Nietzsche většinou zaujímá: žádný přímý a násilný útok, často váhavé mlčení, přinejmenším jistě soucit a trvale vyhrocená žárlivost, že on – Nietzsche – přišel teprve po něm a že on – Nietzsche – musel vstoupit do jeho stop. Škoda, skutečná škoda, že Nietzsche nechtěl nebo nemohl poznat a uznat pravého Krista a jeho celé evangelium života. Škoda, že viděl jen karikatury křesťanství! Proč toto „jen“? Když odhlédneme od křesťanského dogmatu a zůstaneme na rovině jednoduché přísně psychologické analýzy: obraz, který si učinil o křesťanstvu, nemůže obstát, pokud jej srovnáme s křesťanem typu Františka z Assisi nebo Jana od Kříže.
V nich – i v mnohých jiných – mohl nalézt „víru, která miluje zemi“ (K. Rahner), v Kristu mohl najít řešení problému, kterým byl jeho kříž, jeho utrpení a jeho delirium: živoucí, konkrétní jednota relativna a absolutna. Nietzsche hledal tuto velkou jednotu v přirozeném světě nového mýtu. Nepoznal přitom, že archaický řecký mýtus, který vnímal jako orientační normu a regulativní model, vykazuje adventní strukturu. Řecká tragédie odkrývá a prožívá radikální rozpornost a bezmeznou absurditu lidské existence v hluchém a slepém kosmu, který je osudově určován jen tyché – náhodou – a ananké – nutností. Na odvrácené straně tragické zkušenosti Řeků se nalézá adventní touha (Ch. Möller: Sagezza greca e paradosso cristiano) po „neznámém Bohu“, po Kristu, po konkrétním univerzálnu, v němž se relativno a absolutno spojuje.
Poslední a konečný akt Nietzscheho života je dlouhá noc šílenství. Nelze vyloučit, že na prahu této nekonečné noci pronikl i k Nietzschovi paprsek světla od Boha, který miluje život a zemi, od Boha živých a ne mrtvých, od Boha Kristova.
Koncem prosince roku 1888 bloudil Nietzsche v ulicích Turína opojen sám sebou a myšlenkou na dynamit, který by mohl vyhodit svět do povětří. Nedaleko od něj trápil kočí svého koně. Tento prorok hrdé neoblomnosti a chladné tvrdosti, náhodný svěděk nechutné scény, se vrhl vzlykajíc ubohému zvířeti kolem krku. V tomto bodě – snad je to pro něj první okamžik pravého exodu z vlastního já – se zhroutil jeho vědomý život.
Je úplně možné, že se jeho duše v pohledu na toto stvoření z masa otevřela nejvyššímu pozvání a pokynutí „posledního z lidí“, onoho proklínaného Ukřižovaného. Každá podlost může být symbolem Ukřižovaného. Nevíme to a nikdy to nebudeme vědět. A je to tak lepší, neboť poslední tajemství každého člověka, také poslední tajemství Nietzscheho leží hluboko skryto v lásce Boha, který zachraňuje zemi. Od tohoto okamžiku zahalil Nietzscheho neprodyšný závoj šílenství. V dopise ze 4. ledna 1889 věrnému příteli Köselitzovi – dětsky naivní a něžný lístek napsaný nevyrovnaným písmem – zaznívá jako poslední poselství nepřemožitelné naděje toto: „Zpívej mi novou píseň! Svět je ozářen a celé nebe slaví: Ukřižovaný.“
„Náhodný objev v knihkupectví: Dostojevského Zápisky z podzemí – Hlas krve (jak jinak by se to dalo nazvat?) se nechal slyšet, a moje radost byla veliká.“ Co našel bludný prorok propasti v knize Dostojevského? Našel člověka, který byl negován „obecným vědomím“. Stejné vědomí Nietzsche sám se sarkastickým úsměvem odmítal a definoval se jako „podzemní člověk“, člověk, který myslí, hloubá, rozkládá a rozhlodává. Nietzsche poznal ruského spisovatele pozdě a jen fragmentárně. Nečetl Běsy ani Bratry Karamazovy. Znal román Idiot a zkrácené vydání knihy Zločin a trest. Snad postava Raskolnikova potvrdila jeho ničivý hněv vůči etickým normám; snad dal Raskolnikov jeho rozhořčení a záští, jeho resentimentu větší agresivitu a smělý chlad a umožnil mu oprostit se od racionalistické psychologie řeckého myšlení-logu.
Mezi těmito dvěma muži však nemohla téci dobrá krev. Byli rozděleni hlubokou propastí. Nietzsche právem zdůrazňoval, že tento Rus odporuje jeho hlubokým instinktům a dodal: „Je to asi jako s Pascalem.“ Přece ale nacházíme u obou jistou konvergenci. Oba prudce, vášnivě kritizovali současnou dobu. Oba bojovali proti západnímu racionalismu a humanismu, oba odsuzovali ideologii pokroku; u obou se ukazuje stejná netrpělivost a stejné rozhořčení proti kultu věd a proti přihlouple idylickým perspektivám budoucnosti; stejný hněv a stejné opovrhování celou povrchní kulturou, stejná předtucha katastrofy, která zničí západní civilizaci. Nietzsche vystupuje proti idealismu a morálce. Dostojevskij má zlost na jím tak nazvané „ženevské ideje“, které znamenaly zhruba totéž. Jeden i druhý zvěstuje blížící se pomstu „iracionálních sil“, které moderní svět utlačuje, aniž by byl schopen je z lidské duše zcela vytrhnout.
Oba přivolávají tuto odvetu, i kdyby měla být zaplacena nejhoršími převraty. U obou cítíme zlostnou vůli ničit. Ikonoklastické kladivo německého myslitele sehrává podobnou roli jako apokalyptické obrazy ruského vizionáře. U obou se pokouší ve své důstojnosti a svobodě pokořená lidskost uniknout z vězení pokrytecké, úzké a omezující kultury. Protestují proti umlčení a zmrzačení člověka, které se děje pod záminkou zabránění rozporu. Oba chtějí člověku vrátit jeho svobodu, jeho velikost a smysl pro jeho tragický osud. Další body jejich shody jsou: láska k životu, opovrhování levným štěstím, touha po heroismu, hodnota utrpení, vážnost podzemního člověka.
A přece zároveň: jak propastná vzdálenost je mezi oběma! Bůh je pro Nietzscheho nejradikálnějším odcizením; pro Dostojevského oceánem svobody a bytí, i když je zakryt tragickými a tajemnými stíny. Nietzsche proklíná svou dobu, protože je zeslabena a rozežrána evangeliem. Dostojevskij ji rovněž zatracuje, ale jen proto, že odkloněním od evangelia se odsoudila k sebezničení. Dostojevskij ve svém literárním díle na základě prorockého vidění a tušení popsal tragický směr současných dějin, nejtěžší a nejstrašnější krizi všech dob, a vyložil ji takto: smrt Boha v lidských duších, srdcích a ve svědomí. Nietzsche se stal hlasatelem a nositelem této smrti. Dostojevskij prozkoumal její základní tragické formy, sledoval její nositele na cestách sebezničení až k nejzazší hranici, a to nejspíše ne bez spoluúčasti na vině.
A pak se obrátil, při plném vědomí, proti nespoutaným démonům ateismu. Tento vědomý radikální obrat zaplatil otřesným utrpením a tvrdým bojem. Dostojevskij v jistém smyslu nejen předvídal a předem vystihl černého proroka Nietzscheho, nýbrž ho také překročil a překonal. Přemohl ono strašné pokušení sebezbožštění a sebespásy, které určilo Nietzscheho tragický osud. Nad Nietzscheho zvěstí „Bůh je mrtev“ zaznívá Dostojevského hymnus na život v Kristu.