Katolická dekadence

Další ukázka z knihy Česká katolická literatura 1848 – 1918. Torst, 1998.

Následující článek může posloužit jako souhrn základních Bloyových i Florianových témat (velmi oceňujeme autorovu mírnou ironii v podtextu). U Bloya se nadá se vším “souhlasit” (stejně jako v případě Nietzscheho), ale jeho adorace utrpení, neschopnost vidět Kristovo vzkříšení a další zvláštní rysy, ukazují jednu z forem katolické dekadence.

Ideová soustava Josefa Floriana jeví se už na svém počátku jako ucelený a uvnitř pevně propojený kruh názorů. Do kružnice můžeme zajisté vstupovat v kterémkoliv jejím bodě a cesta po obvodu nás vždycky provede všemi polohami. Nejvhodnějším místem pro vstup do florianovských kruhů (i Kruhů, jak uvidíme), je francouzský polemik Léon Bloy (1846-1917). Bloy sám je typickým “katolickým intelektuálem” na pomezí (novo)romantiky a restaurace. Od Josepha de Maistre vede k Bloyovi poměrně přímá linie francouzských ultramontánních spisovatelů přes Julesa Barbeye d´Aurevilly a Ernesta Hella, bezprostřední Bloyovy učitele. Bloy však daleko přesahuje všechny tři své předchůdce originalitou svých názorů i důsledností, jíž je skládá v celistvou osobní mysticko-prorockou nauku.

Setkání s Bloyovým dílem bylo impulsem k Florianově “konverzi”, bloyovský svět se stal základem Florianova pojetí katolictví a jádrem jeho vlastního systému, klíčem, skrze který je pak nazíráno a hodnoceno vše ostatní. Popíšeme-li bloyovský systém, nemusíme už zkoumat, “co vidí Florian jako Bloy”, nýbrž: v kterých jednotlivostech se Florian od svého francouzského učitele liší.

1. Přehled bloyovských ideologémat nutně počíná u motivu “Chudí a chudý”: Jako u každého romanticko-restauračního intelektuála, i u Léona Bloy je vidění světa zásadně polemické. Nejhlubší jádro jeho vidění světa však netvoří opozice katolický/nekatolický, nýbrž opozice: chudý/měšťák. Dokonce v případě, že by byly tyto dvě opozice ve vzájemném rozporu, dá Bloy přednost chudobě před katolictvím. Termín “chudý” není u Léona Bloy v žádném případě metaforou. Je tím míněn skutečně člověk, žijící ve zcela konkrétním materiálním nedostatku. Bloyovy deníky, román Chudá žena a nejvíce Krev chudého jsou plné obrazů drásavé fyzické bídy. Největší rozhořčení vzbuzuje u Léona Bloy utrpení těch nejslabších – dětí a starců.Teprve poté lze termín “chudý” používat i v přeneseném smyslu: Chudý je každý, kdo jakýmkoliv způsobem strádá, každý, kdo nedokáže plout na vlnách tohoto světa, kdo má zapotřebí pomoci – a tu poskytuje jediný, totiž Ježíš, Bůh ukřižovaný a trpící, Ježíš, který je sám Chudý, nejchudší ze všech: “Bezpochyby nikdo nemá práva mluviti o Ježíši tolik jako chudý, protože Ježíš jest pravý Chudý. Napsal jsem mnoho svazků, bych neřekl než to.” (Čtyři léta zajetí, s. 77

V apostrofování chudého se Bloy přičleňuje ještě k jiné linii francouzské katolické literatury – k mysticko-socialistickému romantikovi Lamennaisovi a k původně parnasistnímu básníku, po konverzi sociálně sentimentálnímu prozaikovi Francoisovi Coppéeovi (1842-1908). Bloy se od Coppéea v Posledních sloupech církve pateticky distancoval – ale zjevně právě proto, že se mu tolik podobal.

Opozice chudý/měšťák je pro Léona Bloy neoddělitelná od opozice katolický/nekatolický, přičemž nejhoršími a nenávistinejhodnějšími nekatolíky nejsou protestanti, židé ani ateisté, ale ŠPATNÍ KATOLÍCI. Chudý a trpící je vždycky, ať už o tom ví, nebo neví, chudý Evangelia, a tedy katolík (“katolický” a “evangelní” jsou pro Léona Bloy synonyma). Měšťák a bohatec, byť byl podle církevních norem sebezbožnější, je vlastně nekatolík – a tedy je vyvržen. Odtud pak vyrůstá bloyovská vize “katolictví těch na okraji”, která ho podivuhodně sbližuje s “apoteózou vykořeněnosti” Lva Šestova, činí ho nepojmenovaným předchůdcem či souputníkem všech undergroundů i všech teologií osvobození: “Katolicismus spořádaných lidí vyvrhuje Bůh, a chvíle dobrá jest, by se nastolil katolicismus Bosáků. Katolicismus těch, kteří nemají radosti na tomto světě a jichž utrpení křičí k stropům Ráje; katolicismus poražených, krvácejících, vzlykajících, prokletých, zoufalců, těch, kteří mají hlad a žízeň, těch, kteří mrznou, a těch, kteří hoří, katolicismus velikých duší!” (Neprodajný, s. 14-15)

2. “Velká protiměšťácká koalice”: Druhou polovinou opozice je “měšťák”, “bohatec”, “spořádaný”. Stejně jako u chudého, i zde je primární zcela doslovný význam – bohatec je ten, kdo se má dobře, kdo vládne penězi. MAJETEK JAKO TAKOVÝ je u Léona Bloy neoddělitelně spjat se zlem, se strádáním chudého. Zde pramení nejvážnější obvinění, které Léon Bloy křičí do tváře současné církve – obvinění ze zrady a z falšování evangelia: Církev se pokouší biblická slova “Běda bohatým” vykládat jako “běda ŠPATNÝM bohatým”.

Bloyova nenávist k bohatým projevuje se někdy barokně barvitým mementem mori (“Máš sto milionů, zavane větřík a hle, jsi jako červ. Neponechá se ti ničeho, naprosto ničeho. – V několika minutách, krásná paní, budete mrchou.” – Krev chudého, s. 91) a jindy provokujícími aforismy (“Co jest Buržoa? Jest to prase, jež by rádo zemřelo starobou.” – Neprodajný, s. 24), zacházejícími někdy až přes hranici únosnosti.

“Bohatec” je tedy zcela konkrétní. Pojem “měšťák” zahrnuje v sobě několik významů. Francouzské slovo le bourgeois překládáme u nás někdy “buržoa” a jindy “měšťák”, obojí ve významu značně pejorativním (mimo bloyovské intence by zůstal třetí možný, nehodnotící překlad – “měšťan”). V prvním případě jde o odpor vůči zlu sociálnímu, jehož je buržoa neboli kapitalista původcem, ve druhém vůči zlu duchovnímu, totiž prostřednosti, vlažnosti, “ani-horký-ani-studený”, tvůrčí impotenci. V prvním případě bude tedy opozicí “chudý”, případně “proletář”, ve druhém “tvůrce”, “myslitel”, “velká duše” (viz výše “katolicismus velkých duší”).

Protože jsme ve Francii 19. století, je nasnadě i třetí protivník buržoy/měšťáka, totiž šlechtic, aristokrat. Ne náhodou počítá Bloy mezi jediné spravedlivé ve francouzské literatuře Julesa Barbeye d´Aurevilly (1808-1889) – šlechtice, opěvatele rytířských ctností, letopisce “chouanů”, tj. šlechtické guerily v době Velké francouzské revoluce, truchlitele nad zašlou slávou francouzské aristokracie, vyhozené měšťákem ze sedla. V kořeni nenávisti Léona Bloy, dekadentů a dalších k měšťákovi je i nenávist šlechtice k vítěznému “třetímu stavu”.

Rýsuje se tak zvláštní koalice těch, kdo jsou měšťákem utlačeni: šlechtic, tvůrce a proletář. A tato koalice, zdánlivě tak nesourodá, srůstá v Bloyových životopisných dílech ve tři dvojice archetypálních figur: chudý šlechtic a ušlechtilý chudák, chudý tvůrce a tvořící proletář, tvořící šlechtic a tvůrce-šlechtic ducha, přičemž na vrcholu pyramidy stojí vlastník všech tří atributů, pravý měšťákobijce – chudý tvůrce, šlechtic ducha.

Odtud se nám jeví jako zcela zákonitá Bloyova vášnivá sympatie jak pro Barbeye d´Aurevilly, tak pro chudého a navíc stigmatizovaného Verlaina a později i pro proletáře Rictuse. Oba jsou katolíky už pro samotnou svoji chudobu a vyvrženost.

Chudý a trpící je tedy zároveň hrdina, je to nejen potenciální katolík, je to svým způsobem i aristokrat – a naopak: Aristokrat, “velká duše”, trpí nejvíce. Podivní jsou ti chudí, nepochopení a trpící, jimž věnuje Bloy celé knihy obhajob a hagiografií: popravená královna Marie Antoinetta, na trůn nevpuštěný Ludvík XVI., byzantští císařové, jejichž výpravy proti Saracénům ztroskotaly, Napoleon, jemuž se nezdařilo ovládnout svět, upálená vojevůdkyně Jana z Arku… Ne ti nejmenší, ale ti největší.

3. “Vesmírné váhy soucitu”: Svět je tedy rozdělen na ty, kteří trpí, a na ty, kteří se radují, obojí vlastně neprávem. Jedinou možnou reakcí křesťana je soucit – ne jako sentimentální sladkobolné nytí (Bloy klade sentiment a soucit ostře proti sobě), ale jako spoluutrpení aktivní a účinné, neboť beroucí účast na bolesti druhých. Úvahy o pravém souutrpení dovádí Bloy až do metafyzického principu VESMÍRNÝCH VAH SOUCITU: Za každou naši radost platí někdo, napříč prostorem i časem dopředu i dozadu, svým bolestným pláčem, každé naše utrpení vykupuje něčí štěstí. 

Proto má tak nesmírnou váhu modlitba za živé i za mrtvé, proto jsou ve světě tak důležití kontemplativní řeholníci, kteří se světu jeví jako “neužiteční”, bez jejichž nepřetržitých modliteb by se však svět propadl do zla ještě hlubšího. “Ponurou svatební písní” nazývá Bloy sám svou strašlivou nauku o lidském sou-visení, kterou vypráví své “chudé ženě” při její svatební noci:

“Lidský rod je tak neodvratně určen k utrpení, že je-li jedné dvojici dopřáno, aby byli na hodinu šťastní, není to příliš velké výkupné, trpí-li v agónii celé množství. Ale teď už vás bere do náručí váš pán, bledne žádostí. Podívejte se ještě naposled na hodiny a proste Boha, aby od vás odvrátil ďábla statistik… Právě uplynula jedna minuta. Za tu chviličku přibylo asi sto mrtvých a sto novorozeňat. Jsou to váhy hemžícího se lidstva. Za hodinu bude pod vaším lůžkem šest tisíc mrtvol a na zemi kolem vás bude plakat šest tisíc malých dětí. Ve chvíli, kdy budete bečet rozkoší, budou řvát nemocní upoutaní na lůžko neb odsouzenci na smrt, je jich tolik, že by bylo dětinské chtít je sečíst, budou řvát jako v pekle, stisknuti ZUBY VAŠICH HŘÍCHŮ. Každá bytost stvořená k podobě Boha živého má neznámou klientelu, pro niž je zároveň věřitelem i dlužníkem. Když tato bytost trpí, vykupuje radost velkého množství, když se však raduje, je nezbytně třeba, aby její utrpení vzali na sebe ostatní.” (Chudá žena, s. 157)

4. “Dynamit ano, odbory ne”: Vesmírné váhy nemohou být definitivním řešením konfliktu uvnitř světa. Jsme na sklonku devatenáctého věku, v době rozmachu dělnického hnutí. Léon Bloy opakovaně vyjadřuje své sympatie k anarchistům (viz známou větu z deníku Neprodajný: “V Rusku je – tj. buržoy – rdousí po tisících. Doufáme, že tato reforma rozmůže se i na ostatní Evropu.” – s. 77) a sympatie byla údajně vzájemná. Co se týče osobní fyzické účasti Léona Bloy v Pařížské komuně, on sám ji jednou nepřímo potvrzuje a podruhé popírá. Duchovní účast však zůstává nespornou. 

Všimněme si ovšem, co Léona Bloy na Komuně i na anarchii přitahuje: Ničení buržoazních lén, mordování boháčů – “nechť zhyne starý podlý svět”. Nezajímá ho však hnutí odborářské, výsměch má pro idylické vize Fourierovy, slovem se nevyjádří o Druhé internacionále – a velmi prudce odmítá nesmělé katolické pokusy o navázání vztahů mezi církví a dělnictvem. O katolickém hnutí Sillon, usilujícím o pozdvižení dělnické třídy, se zmiňuje jen u příležitosti jeho odsouzení papežem Piem X. – a je na straně papeže; konečně, o první papežské sociální encyklice Rerum novarum (1891) Bloy buď neví (těžko myslet), nebo je mu tak lhostejná, že nestojí ani za škrt pera. Proč? Podle Bloyova přesvědčení je spravedlivé uspořádání na zemi cestou lidského snažení z principu nemožné: “Všecka taková práce jest marna; možno ještě působiti na několik duší osamocených, jsme-li vyjímečně požehnáni, ale nikoliv na skupiny, a ještě méně na davy. NA ZLO OD NYNĚJŠKA NENÍ LÉKU. Jsou už jenom tresty a nekonečná zoufalství.” (Stařec s Hory, s. 35)

5. “V čekání ohně”: Ke spravedlnosti vede tedy jen jediná cesta: naprosté zničení tohoto světa! Co přispívá k pádu společnosti měšťáků a vlažných takykřesťanů, je eo ipso dobré. Na konečné zkáze hříšného světa se mohou podílet lidé, ale hlavní úloha bude náležet Bohu samému. Bůh sám zahladí toto zvrhlé pokolení, nevíme sice kdy, ale rozhodně co nejdříve – to je toužebné přání Bloyovo. Proto se sedmý svazek deníků nazývá Na prahu Apokalypsy. Proto Léon Bloy s takovým nadšením vítá všechny přírodní katastrofy, chtěje v nich vidět začátek Konce, závěrečného ohně. 

Oheň je stále se vracejícím motivem, oheň očistný, jenž zhltne a stráví vše zlé. Radost, kterou Bloy opakovaně projevuje např. nad požárem pařížského dobročinného bazaru, není o nic méně prudší a – palčivější. Bloy neustále očekává zkázu světa, jejímž počátkem má být požár Paříže, moderního Babylonu. Na sklonku života, v letech první světové války, souvisí mu přirozeně válka s apokalypsou – avšak sama jí není: “Bůh chce brzy jednati, zjevě se Sám neslýchaným způsobem, kterého nikdo nemůže tušiti. Tato válka není tedy a nemůže být Koncem. Dokud se nezjeví Nadpřirozeno ZŘEJMÉ, nic se nestane. Bůh nesvěřil nikomu svých záměrů /…/ německá válka, mohoucí se státi i válkou evropskou, bude pouhou EPISODOU, PŘEDEHROU.” (Na prahu Apokalypsy, s. 173)

6. V závěru Bloyových apokalyptických vizí se objevuje tajemná postava. Nazývá ji Tulákem a Bosákem, jenž přijde na boháče, hodující v hrůzné hostině “z těla chudého”. Nikdy se přesně nedozvíme, koho z aktérů závěrečného dramatu, tak jak je uvádí biblické Zjevení svatého Jana a apokalyptická tradice, Bloy míní Tulákem. Víme jen, že Kristus, který znovu přichází, aby soudil živé i mrtvé, to není. Katolík Léon Bloy už s Kristem do budoucnosti kupodivu příliš nepočítá. Má pro to své zdůvodnění, svou vlastní theodiceu, svůj vlastní výklad dějin spásy a jejich – ztroskotání: 

“Ačkoliv poslušným Církve synem, nicméně shoduji se v netrpělivosti se všemi buřiči, se všemi oklamanými, se všemi nevyslyšenými, se všemi odsouzenci tohoto světa. Četl jsem Bonalda a ostatní teoretiky rovnováhy. Znám všechny ty rozumné věci, jež si možno říci k útěše mezi lidmi ctnostnými o pozemském zavržení tří čtvrtin lidstva /…/ To svatému Pavlu nepostačilo k útěše, jemu, jenž odporučoval OČEKÁVATI v úpění s VEŠKERÝM tvorstvem adoptaci i Spasení a jenž tvrdí, že nebyli jsme vykoupeni jinak než ,v naději´, a že právě proto nebylo nic naplněno. Já, poslední příchozí, já myslím, že agonie šesti tisíc roků poskytuje nám snad práva k netrpělivé nedočkavosti, dosud nikdy neviděné, a protože jest třeba, abychom pozdvihovali vzhůru srdce svá, bychom je jednou provždy vyrvali ze svých prsou a bychom těmito orgány zoufalství nebe kamenovali! Toť SURSUM CORDA a LAMMA SABACHTHANI opuštěných tohoto posledního století.” (Zoufalec, s. 138)

“Slíbil jsi, že se vrátíš, proč se tedy nevracíš? Sta milionů lidí spolehlo na tvoje Slovo, a zemřelo v hrůzách nejistoty. Země nakynula mrtvolami šedesáti pokolení sirotků, kteří tebe čekali. Ty, jenž mluvíš o spánku ostatních, jakým to spánkem sám spíš, když možno křičeti devatenáct věků, aniž se daří probuditi tě? Když tvoji první učeníci tě volali v bouři, vstal jsi, bys přikázal mlčení větru. My nehyneme méně než oni, myslím, a jsme miliardkrát nešťastnější, my, vydědenci tvé přítomnosti, kteří nemáme ani klamavé útěchy věděti, na kterém místě svého vesmíru spíš svým nekonečným spánkem!” (Zoufalec, s. 263)

“Skutečností ZJEVNOU jest neúspěch Boha na zemi, bankrot Vykoupení. Viditelné výsledky jsou tolik odstrašující bezvýznamnosti, a stávají se každého dne tolik bezvýznamnějšími, že se tážeme bláznovsky, zda se Spasitel nepoděkoval.” (Ta, která pláče, s. 50)

Ne-li již Kristus, kdo tedy má, kromě nezbytného Antikrista, přijít, aby lidstvo potrestal i zachránil? Léon Bloy na několika místech naznačuje své srozumění s prastarou naukou o zjevení Třetí Božské Osoby, Ducha Svatého, Utěšitele-Parakleta – s naukou Joachima da Fiore o věku Ducha svatého, věku Třetího zákona. Posledním článkem bloyovské nauky je však ještě jiná postava. Celý komplex motivů “konec světa, oheň, ztroskotání Vykoupení, příchod Ducha svatého a případně i Třetího zákona” je spojen motivem zjevení Panny Marie na La Salettě.

7. /…/ V textech z La Saletty nalezl Léon Bloy souhrn celé své nauky – nářek nad zkažeností světa, odsuzování bohatců, kárání vlažných křesťanů, kteří se přizpůsobili duchu konzumního světa, tepání bojácné a změšťáčtělé církve, hlásání blízkých katastrof a poté příchod nového, věčného království. Nebylo pak nic snažšího než sloučit obě nauky, o Duchu svatém i o Marii, a prohlásit, že Maria je mimo jiné i vtělením Ducha. 

Neméně než o obsah zjevení jde i o OSOBNÍ ANGAŽMÁ pro ně: Bloy se postavil do služby Panny La Salettské, vymaloval ji na svou korouhev – stal se jejím rytířem. Rytířem Krásné Dámy, Naší Paní, tak, jak bylo zvykem v jím tolikrát velebeném středověku. Jenomže – rytíř, chránící plačící Dámu, má bojovat a nesmí sám plakat. A Léon Bloy, jak tolikrát sám zdůrazňuje – pláče a čeká na milost shůry, nejsa žádného skutku mocen. Jest úloha mužská a úloha ženská. Apoštolové měli Krista bránit a Máří Magdaléna plakat. Ona svou úlohu splnila – oni ne. Léon Bloy a jeho následovníci chtějí hrát úlohu rytířů, ale ve skutečnosti plní spíše úlohu Magdaléninu, kdežto Ona, Maria, jedná. Neuvědomuje si toho, demonstruje Bloy jeden z největších problémů všech novodobých mariánských hnutí už od Ludvíka Grigniona z Montfortu – jejich příliš jednoznačné preference “ženských” ctností a životních postojů před “mužskými”.

8. “Já chudý, já prorok, já samoten”: Jedna věc je pláč samotný, druhá – nad čím se pláče. Jedna věc je obrana chudých a druhá, kdo je těmi chudými míněn. Největší slabinou bloyovského kosmu je totiž SEBESVĚTASTŘEDNOST: Pláče hlavně nad sebou, protože on je ze všech chudých nejchudší! To on je “chudý tvůrce, šlechtic ducha”. Hájí-li neúspěšné génie a světce, hájí zase i sám sebe. Zvláště Bloyovy deníky pak představují nepřetržitý proud lkaní NAD SEBOU SAMÝM. Mluvení o tom, jak ubližují chudému, poněkud pozbývá půvabu, pokud se neustále dodává: JÁ jsem chudý… 

Nabízí se i logická konsekvence: Chudý, který trpí – Já jsem chudý, ze všech nejchudší – ale jako o takovém mluví se i o Kristu! Za Krista se Bloy sice nepokládal, pocit vyvolenosti a mesiášství háral v něm však permanentně: “Jsem nucen věřiti, že Bůh a jeho Matka přejí si absolutně mé knihy.” (Neprodajný, s. 137) – “Zakoušel jsem všeho, abych si uměním dobyl dostatečné autority, JAKÉSI KATHEDRY NADPŘIROZENA, s které bych mohl promlouvati k duším. Neboť mám jim opravdu co říci, cosi, co mi bylo dáno pro ně a čeho by jim jiný pověděti nemohl.” (Poutník Absolutna, s. 284). Termín “kathedra”, z níž se promlouvá k duším, je v katolickém prostředí poměrně jednoznačný… Příznivci autorovi, na předním místě florianovci, ho pokládali přinejmenším za proroka a on se tomu bránil velmi specifickým způsobem. Čím prostomyslnější byl ctitel (jako florianovna sestra Veronika), tím se toto zbožňování projevuje otevřeněji.

Z vědomí nespravedlnosti ve světě i z nespravedlnosti vůči sobě samému vyrůstá tedy proslulá Bloyova nenávist: “Jsem plný nenávisti od svého dětství, a nikdo nemiloval lidí naivněji, než jak já jsem byl hotov milovati. Avšak zošklivil jsem si věci, instituce, zákony světa. Znenáviděl jsem konečně Svět.” (Žebrák nevděčník, s. 331)

Z pocitu výjimečnosti i z nenávisti ke světu vyplývá pak i intenzívní zážitek samoty: “Jsem SÁM. Přece však mám ženu a dvě dcery, které mne něžně milují a které i já miluji. Mám kmotřence /…/ Mám přátele jisté, osvědčené, mnohem četnější, než bývá obyčejem. A přesto jsem sám svého rodu. /…/ Čím více se blížíme k Bohu, tím jsme osamělejší. Jest to nekonečno samoty.” (Rozjímání samotářova, s. 13-15)

9. Ač sebevíce osamocen, je Léon Bloy myslitelný jen v kontextu restaurační církve. Neustále rozhlašuje svoji absolutní poslušnost papeži (“Odpověď jisté protestantce, jež mne chce zaplésti: Odmítám každou hádku a rozepři, a nemám toho nijak zapotřebí, protože věřím pouze na POSLUŠNOST. Ježíš poručil, bych poslouchal Papeže, a to mi postačuje.” – Žebrák nevděčník, s. 201), o římském katolicismu praví, že je to “jediná forma náboženská” a on je “pro absolutní Theokracii /…/ aby Církev třímala v rukou svých Oba Meče, Duchovní i Časný, že VŠE jí přísluší, duše i těla, a že kromě ní nelze býti spasenu ani jednotlivcům, ani společnostem.” (Můj Deník, s. 43). Odtud zcela logicky vyplývá nepřízeň pro papeže Lva XIII., jemuž Bloy velmi tvrdě vytýká “přizpůsobování tomuto věku”, i velebení Pia X. Jeho nástupci Benediktu XV. Bloy trpce vyčítá neutralitu ve válce mezi Německem a Francií (papež hodný svého úřadu by přece vystoupil jednoznačně pro Francii!) a ani jinak pro něho sympatií nemá. 

Bloy ctí Pia X., ale modernismus, proti němuž papež zakročil, je pro spisovatele okrajovou otázkou, o níž má informace spíš z druhé ruky, především od svých horlivých žáků Jacquesa Maritaina a Josefa Floriana. Proti ojedinělým nařčením z modernismu se (plným právem!) brání a o událostech kolem protimodernistických encyklik se nezmiňuje.

10. “Hra exegetická”: Tento “nejpravověrnější”, pustí-li se sám do teologizování, pěstuje žánr, který můžeme nazvat v duchu Hermanna Hesseho TEOLOGICKOU HROU SKLENĚNÝCH PEREL – a v němž v podstatě nejde o nic jiného než o pokus o obnovu středověké ALEGORICKÉ EXEGEZE. 

Před exegetou leží “depositum fidei”, víceméně standardní soubor textů těšících se v katolickém prostředí autoritě: Bible, texty mešní liturgie a breviáře, životy svatých, zjevení mystiků (u Léona Bloy zvláště novodobých mystiků – Emmerichové a Grigniona z Montfortu). To vše je obrovskou zásobárnou motivů, obrazů, postav, detailů, a to vše lze navzájem kombinovat, podle libosti vykladače. Co se propojit dá, budiž propojeno! – tak zní jediné pravidlo tohoto způsobu práce s texty. Neplatí žádná omezení, která by vyplývala z rozdílnosti žánru používaných textů, z různé míry jejich závaznosti (mezi Evangeliem a vizemi svaté Brigity například), z různého stáří. Platí jen základní orientace k ústřednímu katolickému mystériu – k dějinám spásy.

Takto Bloy vykládá symboliku různých detailů Mariina oděvu, když se zjevila pasáčkům. Takto vyrábí nové světce nebo skorosvětce (Kryštof Kolumbus, Napoleon, Ludvík XVII.), vymýšlí nové liturgické svátky (“Neposkvrněné početí Jana Křtitele. Jaká myšlénka.” – Žebrák nevděčník, s. 41) a zasazuje úkony všedního dne (ale jen toho vlastního, který tím pádem není tak docela všední) a drobné události rodinného kruhu (ale jen toho svého, který je přece docela jiný než famílie měšťácké) do mystických, kosmických a biblických souvislostí.

Bloy činí tak na svou pěst cosi velmi podobného, jako sama restaurační církev – chce obnovit středověký způsob myšlení, cítění a tvoření. Jenomže v rukou centralistické instituce vznikla uniformní a neosobní scholastika, kdežto nezávislý, byť sebevíc ultramontánní novoromantik nachází zalíbení v této svrchovaně tvůrčí metodě práce s texty a tradicemi, jejímž rubem je riziko svévole (u Léona Bloy mnohokrát patrné) a lícem svoboda a radost z tvorby a “doopravdové” hry.

11. “Svatým církvi navzdory”: Bloy chce být věrným církvi, ale trpí její empirickou podobou. “Nenáležím nikomu a ničemu leč Bohu a jeho Církvi. Míním Církev NEVIDITELNOU. Viditelná, připouštím, ta se stala ohavnou, ačkoliv jsem neskonale dalek toho, bych dopřál havěti a řitě Zolovy přemrštěného práva, aby o tom dost málo rozsuzovala. Vše, co není jen a jen vášnivě katolické, nemá jiného práva než právo mlčeti, neboť to jest stěží hodno vyplachovati nemocniční nočníky nebo oškrabovati přípečky v kasárenských záchodech německé infanterie. Hanbu této Církve uviděl jsem již dávno, maje zázrakem očí, bych ji viděl, a vypravoval jsem ji neb vyjadřoval, poněvadž jsem z malého počtu těch, kterým to jest dovoleno.” (Můj Deník, s. 198) 

Termín “církev neviditelná” patří na přelomu století spíše do kontextu modernismu a špatně se pojí s onou proklamovanou absolutní věrností papeži, zvláště je-li jím Pius X. Jinak ovšem okázalé vyznávání věrnosti církvi jedním dechem se sžíravou kritikou její empirické podoby, ovšem kritikou ZPRAVA, patří k tradičním figurám romanticko-restauračních autorů, včetně vyslovování nároku “jen já mám právo mluvit o viditelné církvi krutou pravdu, ale běda, kdyby se jen zlomku něčeho podobného dopustil kdokoliv mimo církev”.

12. Blesky nejprudší metá Léon Bloy po těch, kteří chtějí vidět v církvi jen zdroj estetických požitků, zvláště po dekadentovi a konvertitovi J. K. Huysmansovi. Bloy nakonec dokonce lituje, že ho sám k církvi přivedl. Do varu nemůže Léona Bloy nepřivést Huysmansovo pohrdlivé vyjádření o La Salettě, motivované církevním kýčem, místo zjevení zaplavivším – o to přece nejde! Zároveň však Bloy cítí obavu, aby všudypřítomná kýčová slupka neodradila ty, kdo by chtěli proniknout do srdce církve. Horlí tedy raději proti přesladkým soškám lurdské panny a Ježíšům s červeňoučkými hořícími srdci SÁM. 

13. “S mrtvými se milovati”: S restaurační církví sdílí Bloy i její vůbec nejkrizovější aspekt – její “stařeckou nedůtklivost”, pocit neustálého ohrožení, kompenzovaný vystupňovanou agresivitou; fascinaci přesnými pořádky, od nichž o krůček ustoupit znamená upadnout do zkázy a do nebytí; ba až i jistou zálibu ve věcech neživých, které se nemohou vyvíjet a “dělat problémy”. Léon Bloy se málo účastní útoků restaurační církve na “liberály, židy a zednáře”, zato je však ještě “restauračnější” v otázce vztahu k nekatolickým církvím. Vůči protestantismu chová vášnivou nenávist a bezmezné opovržení stejně jako vůči pravoslavnému Východu (miluje však středověkou Byzanc – pro její atemporální ortodoxii, liturgickou nádheru a vybranou krutost).Co se pak onoho tíhnutí k neživému týče, nutno konstatovat, že texty Léona Bloy nesou zřetelné známky nekrofilie. Mnohokrát líčí své návštěvy hřbitovů, fascinaci pohřebními obřady, touhu vidět, jak vypadají jeho zemřelí blízcí, uzřít “diadém z ropuch, náhrdelník ze zmijí, ruce vyssáté slimáky a hrůzyplné lůno naplněné tykadly a štětinkami” (Zoufalec, s. 68), “návštěva katakomb, kde jsou natlačeny v pořádku kosti osmi milionů nebožtíků, proniká nás radostí, zahrnuje nás pokojem a sladkostí” (Žebrák nevděčník, s. 284). Neklamným doplňkem tohoto je Bloyova pověstná koprolalie, nutkavé používání termínů z oblasti fekální, a vnitřní spojitost vidíme i v Bloyově zarážejícím NEDOSTATKU RADOSTI ZE VZKŘÍŠENÍ: 

“Velikonoce. Mrazí mne až do středu duše a jsem pokud možno nejblíže zoufalství. Takový jest účinek této veliké slavnosti. Neděle Velikonoční působí na mne obyčejně bolestně, mnohdy děsně. Nejsem s to skrýti svou úzkost a tíseň, jež se dají asi takto vyjádřiti: Nemohu se dostati k pocitu radosti nad Vzkříšením, poněvadž moje Vzkříšení stále se nedostavuje. Vidím ustavičně Ježíše v agonii, Ježíše na kříži, a nemohu ho jinak viděti.” (Žebrák nevděčník, s. 331)

Zde, na konci portrétu pozoruhodného kritika i vyznavače restauračního katolicismu, musíme opakovat to, co jsme řekli o restaurační, “pozdní” církvi: Rysy “únavy” a “stárnutí” církve neznamenají nutně její blízký zánik, ale jistou nepopiratelnou těžkou krizi. Vše to, co jsme nalezli u Léona Bloy – nekrofilie, zaujetí temnými stránkami života a čekání katastrof, lkaní nad vlastním utrpením, promíšené s pocity zneuznané geniality až svatosti, fixace na mateřskou postavu (jednak Maria, jednak Francie, která vystupuje do popředí v pozdních, vyhroceně nacionalistických textech) -, to vše je možno nalézat i na těle a v duši církve 19. století. Vzkříšení Kristovo, na němž je církev založena, jako by zůstalo příliš daleko v dějinách, jako by se příliš lišilo od naší zkušenosti o světě, než aby všechny temnoty prosvítilo. Léon Bloy není prorokem, který by ukázal místo, z něhož bychom toto Světlo nově a silněji uzřeli. Plní však jinou roli, která starozákonnímu termínu “prorok” odpovídá neméně: je vášnivým svědkem bolestnosti a jevící se bezvýchodnosti této etapy církevních dějin.

Léon Bloy byl skutečně na počátku budování Florianovy vize světa – a skrze Florianův vliv i na počátku vší následující české literatury. Apoteóza Chudého -, to je Deml i Durychovy povídky o chudých dívkách, komunisté uhranutí staroříšským katolicismem, ať už k vnější konverzi jako Z. Řezníček a K. Schulz došli, nebo jako F. Halas nedošli, a je to i levicové vyladění celého tvůrčího rodu Vokolků. La Saletta – to je Deml i Zahradníček. “Já chudý osamocený tvůrce” – opět Deml. Až rituální nenávist k moderní liberální společnosti a protestantům, včetně kultovní koprolalie – Deml, Durych, publicisté Rozmachu a Řádu. “Teologická hra skleněných perel” – Deml počtvrté a po něm Kuběna. Nekrofilie – opět Deml i Durych a barokní revival 30. let. Konkrétních a drobnějších vlivů bychom pak našli v české literatuře snad tolik, kolik je v Bloyově díle rozeseto nadávek.