Katolická dekadence

Přepsáno z knihy Tvář baroka, edice Rozmluvy, Londýn 1983. Knihu lze koupit v nakl. Kosmas.

… Bůh ovšem nebyla teprve představa doby barokní. Bůh provázel člověka od jeho nejzazších počátků, a ať si ateistická pošetilost zastírá tuto skutečnost jakými chce pseudovědeckými argumenty, nemůže zničit jeho stopy, aspoň ne ve vrstvách, ve kterých se hlásí první počátky lidského ducha, lidské inteligence. Ale cesty k němu byly velmi rozličné. Od naivního animismu až k hlubokým filozofickým úvahám, jimiž prochází i člověk našeho technického století (je-li ducha dostatečně hlubokého) s opravdovou úctou. I v epochách a prostředích, jež se navenek soustřeďovaly ke stejnému pojmu a představě této nejvyšší bytosti, vytvářely její pojímání a chápání rozdíly namnoze velmi kruté – někdy až doslova kruté a krvavé.

Abychom pochopili pojetí Boha u barokního člověka, a to zatím bez zbytečného zdůrazňování konfesionálních rozdílů a v onom globálním pojímání baroka, jehož jsme se přidržovali posud, poohlédneme se opět poněkud nazpět, do údobí, jež baroku v duchovém vývoji evropského (či přesněji západoevropského) lidstva předcházela. Pro údobí románské a gotické, jež možno v podstatě shrnouti pod názvem Středověku, byl Bůh především Tajemstvím. Jako takový v sobě zahrnoval jak pojmy a představy Nekonečna a Věčnosti, tak “to, co Nic se nazývá”, neboť Tajemství, posuzováno absolutně, beze vztahu k nějakým objektivním hodnotám – nemá ani začátku, ani konce a otevírá se plně v Nic. Bůh křesťanského středověku vystoupil sám z tohoto Tajemství, vtěliv se v Ježíše Krista, člověka, pevnou a skutečnou podobu lidskou. Ale i tato inkarnace byla plně ve znamení Tajemství. Už příchod Kristův na tento svět – zrození z Panny, která byla zproštěna zázračným způsobem, dávno před svým narozením, dědičného hříchu – vymykal se prostému poznání lidskému a jeho zkušenostem, představoval Tajemství. Tajemstvím byla jeho poslední večeře s učedníky a její ustanovení, tajemstvím byla děsivá Kalvárie, Tajemstvím bylo Vzkříšení, Kristův krátký pobyt na zemi a jeho Nanebevstoupení. Při vší své hmatatelné lidskosti stál Kristus-Bůh před očima svých následovníků nedosažitelný, nepochopitelný, tajemný. Jen jediné dovolovalo křesťanu středověku aspoň poněkud proniknout za hranice Tajemství: Eucharistie, která zpřítomňovala Krista mezi lidmi, činila dostupným tajemství jeho a spojovala jej s člověkem. Odtud nejprve širokodechý kult Těla Páně, vrcholící v XIII. století slavným svátkem Božího Těla, a pak vášnivý a krvavý boj proti kacířům, popírajícím opravdovou transsubstanciaci posvátného chleba.

Renesance nevystoupila proti koncepci Boha jako Tajemství hned s otevřeným hledím. Ale antika, jejíž obnova byla duchovým heslem tohoto údobí, nemohla se nedotknout tohoto pojmu, zejména když její proudy začaly zachvacovat i filozofii, rozvíjející se v rámci hedonistického rinascimenta. Pro antiku byl Bůh především potencializovaný člověk. Jen svou nesmrtelností se lišil od ostatních zjevů života. Rodil se přirozeným způsobem ze souloží bohů s bohyněmi v nebi i s krásnými ženami nebožského původu, žil zcela lidskými vášněmi, hněval se, mstil se, pomáhal svým oblíbencům, bojoval v lidském brnění apod. Jak lidský byl, vidět z toho, že nikdy se nepředstavoval jako bůh jediný, nýbrž v pluralitě bohů, kteří se navzájem hašteřili, nenáviděli a mstili jeden druhému. Nástroje, jichž tito bohové užívali k tomu, aby prosadili svoji vůli – hromy, blesky, velicí hadi atd. – byly jen odrazy zjevů, jež vzbuzovaly úděs antického člověka, řekl bych: naprosto lidského původu. Nový pojem Boha jakožto bytosti jediné, nezávislé na měřítcích lidských a paralelách lidského života, přinesla teprve sókratovská a hlavně platónská filozofie. Jak byla přijata helénskou společností, ukazuje jasně známý rozsudek nad Sókratem: Adikei ho Sókratés tús de theús oú nomizon. Ale ani ona neznala ještě Boha v tom smyslu, jako jej znali Židé a později křesťané. Bůh – nejvyšší idea v Platónově světě idejí – není nedosažitelný a uzavřený, je možno se mu přiblížit postupně sebezdokonalováním.

Lidské měřítko zůstává i tu základem a východiskem pojmu Boha.

A právě tento (novo)platónský mysticismus zasáhl renesanční koncepci Boha. Novodobá italská a západoevropská historie vyzvedá jako jednu z hlavních myšlenkových zásluh renesančního neoplatónismu a jeho zástupců – jmenovitě Pica della Mirandoly – že pozvedl člověka v důstojnější poměr k bohu, dodal mu daleko většího sebevědomí v poměru k Bohu a tím prý připravoval cestu člověku modernímu, na Bohu více méně nezávislému, jednajícímu především podle svého rozumu a svého poznání, resp. zkušenosti. V jasně vymezeném prostoru rinanscimenta, v jeho změřitelných dimenzích, vypočitatelných zákonech a pravidlech a jeho stále silnější fyzikálnosti nebylo místo pro “to, co Nic se nazývá”, pro Nekonečno a Věčnost. A podobně také ne pro Tajemství. Teprve právě velké objevy z konce XV. století prolamují omezenost “mrtvého” prostoru vlastního středověku a vedou ho k novému pojímání a chápání Boha. A nebyl to prostý návrat k Tajemství středověku. Povšimněme si ještě jednou cesty, kterou se dostává k Bohu typická představitelka španělského baroka, Terezie de Ahumada z Avily! Máme v rukou v její Vida i v jiných dokladech dosti podrobného a spolehlivého průvodce na této duchovní pouti. Řekli jsme shora, že jistý obrat v duchovním životě avilské světice způsobilo její onemocnění, které ji na čas donutilo opustit klidný a nenáročný život v klášteře Santa Maria de Gracias. Ale vlastní osudová chvíle pro její náboženský život přichází teprve tehdy, když kdesi v koutě kláštera Encarnación stojí tváří v tvář soše zbičovaného Krista, jehož tělo posel naturalisticky zřejmě orientovaný sochař krůpějemi krve. Terezie de Ahumada se zadívá na tento obraz utrpení a není s to, aby od něho odtrhla oči. Naopak – zdá se jí, že cítí bolest Kristových ran přímo na svém těle. Opouští ji vědomí vlastního já, Tajemství se otevírá v ní samé, Terezie upadá v extázi. Poznává svého Boha, rozplynula se, ztrativši vědomí, v Nic, stanula na břehu Nekonečna a Věčnosti. To je barokní koncepce a poznání Boha “skrze tento svět”, o němž jsme tolikrát hovořili: člověk tu stoupá k Bohu, ne však silou své vůle, svého rozumu, své osobní dokonalosti, své “virtus”, jako tomu bylo u mystiků renesančního novoplatónismu, kteří dostupovali Boha vystupňováním svého já, přiblížením se k němu jako ideji, nýbrž naopak popřením sebe sama, zaniknutím – a to i tělesným (aspoň pro tu chvíli) v něm, naprostým odevzdáním se v jeho bytí a duchový život. Bůh zůstává Tajemstvím, ale Tajemstvím, které prožíváme sami v sobě a které on sám nám otevírá v nás samých. Terezie dosvědčuje, že ve chvíli její extáze porozuměla všem tajemstvím, i Tajemství Nejsvětější Trojice a Vtělení Kristova.

Terezii ovšem obvinili z hereze. Papežský nuncius ve Španělsku o ní psal do Říma jako o hysterické ženě a Terezie byla dokonce dočasně internována.

A přece srážka její religiozity s religiozitou papežského nuncia a jiných církevních hodnostářů, odkojených náboženským cítěním a představami italské renesance, posléze zvítězila. Jako veliká vlna zaplavuje Bosý karmel ženský iberský poloostrov, přelévá se odsud do Itálie a proniká dál do Evropy. Vznikají nové a nové kláštery. Tereziin duchovní bratr, svatý Jan od Kříže, souběžně buduje mužské ústavy, nakonec se rigorózní odštěpení od starého středověkého Karmelu ustavuje a je oficiálně Církví uznáno jako samostatný, zvláštní církevní řád, jehož působení zasahuje v známém Dominikovi á Jesu Maria osudově i do našich dějin. To nelze vysvětlit vnějšími okolnostmi, a dokonce ne už momenty politickými. Tu je hnací silou okolnost, že religiozita, docházející výrazu v reformovaných karmelitech a karmelitkách, odpovídá hluboce tomu, jak se vnitřně utvářel náboženský život baroka, jaké odpovědi dávala na problematiku duchovou, vytvářenou duchovými proměnami ve Španělsku a pak v jiných oblastech současné Evropy. Terezie sama a po ní nejrůznější zpovědníci a vedoucí činitelé řádoví museli znovu a znovu varovat před falešnými extázemi jako sváděním ďábelským. Leč právě tato okolnost jasně dosvědčuje, že šlo tu o hnutí zachvacující široké skupiny lidí, ba – v různém odstupňování – celou společnost. Spousty lidí – ten horlivěji, ten méně horlivě – dávají se na cestu za Bohem v tom smyslu, jak ho chápali Terezie a Jan od Kříže. A proudy se obracejí nejen do konventů Discalocatarum a Discalocatorum, ale i do řádových komunit jiných, jež stejně či podobně odpovídají utváření jejich vnitřního života.

Nejmohutnějším z těchto proudů více méně paralelních s duchovním dílem světice z Avily byli nepochybně jezuité, založení Španělem Ignácem z Loyoly. Stačí se začísti do slavných Ignácových Excercitia spiritualia, abychom poznali, že se pohybujeme na stejné půdě jako ve Vida, Camino de perfeción, Libro de las fundaciones a dalších spisech velké náboženské myslitelky z Avily. I tu se obracíme především k viditelnému Bohu, ke Kristu, abychom prostřednictvím jeho lidského zjevu dosáhli Boha. Nechceme se pyšně povznášet k dokonalosti, která by nás pozvedla v blízkost Nejvyššího jako “virtus” renesance, naopak volíme cestu největší pokory, která se dovede zříci vlastní vůle, zapřít naprosto sebe sama, aby se mohla státi Tovaryšem Ježíšovým, mohla splynout s jeho činností, jako po tom toužila svatá Terezie de Ahumada. Že i tu dospíváme nakonec k mystice a extázi v podstatě téhož rázu, jako jsme pozorovali u zakladatelky Bosých karmelitek, je jen v logice vnitřního vývoje tohoto náboženského typu. I svatý Ignác prožívá v transu pocit, že vidí Boha, a to je jen malý krůček od “zasnoubení duše s Bohem”, v němž vrcholí mystika tereziánská.

Ukázal jsem v řadě svých prací, jak religiozita, která kladla takový důraz na vtělení Boha, na Krista jako Boha-člověka, pomáhala v strázních dlouholetých válek a jejich děsivých zvratech překonávat nejistoty a strachy, jež život XVI. a zejména XVII. století prosycovaly, jak probouzela důvěru v ruku Boží, působící přímo v tomto světě, v ochranu Boha, jenž sestoupil v osudy lidské. Toto působení nové podoby, jaké nabyl Bůh v představách a prožitcích barokního člověka, představuje se nejen v úzkostech katolíků, soužených divokou hrou války, ale i třeba u Jana Ámose Komenského, u něhož ne nadarmo proniká na tolika místech motivika Písně písní, sponsalitní motivika příznačná pro mystiku světice z Avily. A přece by bylo omylem vykládat hromadný příklon ke Kristu co vtělenému Bohu a snahu dospět skrze něj k prožitku Boha, k sblížení, ba splynutí s ním jen bázní, jen snahou zachytit se pevněji uprostřed zmatků, jimž je člověk objektivní situací vydáván. Bridel chce “skočit v Boha”, skočit v něj jako v bezednou propast ne proto, aby se chránil před morovou nákazou a unikl smrti, ale aby pronikl v Boha, aby se s ním spojil. Vtělený Bůh není jen ochránce, ale je to orientační bod ve velkém vichru Absolutna, v nesmírném dutí “toho, co Nic se nazývá”, Nekonečna a Věčnosti, příp. dalších hodnot Absolutna, vyvstalých baroknímu člověku z jeho vnějšího i vnitřního osudu, který jsme dolíčili shora. Proto se s takovou intenzitou uplatňuje nejen u jednotlivců (u těch může dojíti i k rozličným modifikacím této představy), ale v celé životní oblasti, kterou bychom mohli zkráceně označit co “barokní svět”.

Tíha představy vtěleného Boha doléhá na soudobého člověka tou měrou, že formuje i jeho pohledy na fenomény, které s náboženským životem souvisejí jen volně nebo nepřímo. Bůh, který se vtělil v skutečnost tohoto světa a prozářil svou přítomností v něm jeho zjevy a jeho světlo, v něm zůstává. Svatá Terezie pod vedením svého náboženského učitele Francisca de Osuna s hlubokým rozechvěním pozoruje broučka, který jí leze po ruce, spatřujíc v něm celou velikost a sílu Boží. Velký jezuitský mystik Roberto Bellarmino píše hluboký traktát De ascensione mentis ad Deum per scalas rerum creatarum (O tom, jak mysl lidská dospívá k Bohu po schodech věcí stvořených). A motiv Boha, který se vtělil v hmotu smysly pochopitelného světa a tím ji posvětil, prosvítil a oživil, opakuje se v duchovém životě baroka nesčetněkrát a v nespočetných obměnách.

Barokní malíř necítí nejmenší rozpaky, maluje-li obnažené ženské tělo, naopak snaží se vyzvednout jeho krásu k účinnosti co nejsilnější, až překypující. Krása, kterou před sebou vidíte v takovém obrazu Maří Magdalény, o němž Hausenstein kdysi poznamenal, že nedovoluje rozhodnout, zda představuje velikou hříšnici před jejím obrácením či po něm, však je prolnuta světlem nadpřirozeným, je to krása posvěcená Kristovým setkáním s Marií z Magdaly a vidíš-li ji tak, nedopouštíš se žádného hříchu, spočineš-li na ní svým pohledem déle. Pojem krásy ve své absolutní platnosti je tu orientován a zformován pojmem vtěleného Boha, jako je jím orientován pojem Věčnosti, Nekonečna a jiné pojmy tohoto rázu. Svatý Liborius, ba i sám Kristus může vejít i v tanec, neboť i krása tance je zbavena hříšnosti duchovým světlem, které v tuto představu z hloubi vtěleného Boha proniká a zbavuje ji její hříšnosti. A případů, kde se ocítáme na samém ostří těžce smyslného a nadsmyslného, je v baroku veliké množství, neboť k jejich zrodu přispívala do značné míry ona snaha o maximalizaci, o které jsme se zmínili už několikrát shora. I při ní ostatně hrála podnětnou roli snaha postihnout vtěleného Boha v jeho iradiaci do věcí stvořených, která zbavovala fenomény jejich přirozené rozměrovosti a vůbec vzezření.

Vtělený Bůh jediný se mohl pustit v zápas se Smrtí, která vyvolávala k životu představy “toho, co Nic se nazývá”, Věčnosti, Nekonečna. A jedině on ji také přemohl. V baroku se oslavy Kristova Vzkříšení rozrůstají ve velkolepé podívané doprovázené nekonečnou hudbou. Neomezují se na kostely (stejně jako se na ně neomezují průvody božítělové), ale nechávají se rozeznít a v tisíce světel rozsvítit, neboť jen tak může současný člověk vycítit, jak vtělený Bůh-Kristus pronikl svým zářením celý svět a naplnil jej svou přítomností až do posledního zachvění.

Lidé se přímo chvějí, vnímajíce tento veliký souzvuk nebe a země, barev, světel a zvuků. I pro mne ještě, jak jsem se už přiznal, býval to jeden z nejmohutnějších dojmů mého dětství. A promítnut hlouběji do lidské duše, mohl tento náraz zapůsobit velmi podobně jako setkání Terezie z Avily se znázorněním krutě zmučeného Krista v zákoutí kláštera Encarnación. Byl to jen Kristus vítězný, který se vracel v tomto odrazu věcí stvořených mezi svoje lidské bratry, jejich utrpení a radosti i mezi celý jejich život. Bílá hostie v monstranci pod baldachýnem jen dotvrzovala jeho přítomnost. Liberalistická historiografie minulého století (a vlastně už historiografie osvícenská a osvícenský člověk vůbec) stihly tyto bohaté průvody výtkou odklonu od skutečného křesťanství a nakonec vtiskly jim charakter, pro který by bylo lze užít označení Pierra Laserra pro poezii Francise Jammesa: christianisme paien – pohanské křesťanství. Ale použití takového termínu by bylo rozhodně spíše jakousi duchaplností znamením hlubšího porozumění celé věci. Proniknutí vtěleného Boha v popředí náboženského cítění baroka naprosto nebylo žádným panteismem, jak by se snad povrchním pozorovatelům zdálo, Bůh se v barokní religiozitě nemění ve věci stvořené, nýbrž skýtá jen ve věcech stvořených – podle titulu prve citovaného pojednání Roberta Bellarmina – jakési schody, jakýsi žebřík, po němž člověk může k němu vzestupovat. Vtělil se, aby člověk v jeho lidském utrpení poznal jeho lásku, vtělil se, ne aby poznal lidské bolesti a strasti i radosti, případně vůbec pronikl v tělesnost, nýbrž aby prostřednictvím této tělesnosti vykonal svoje vykupitelské dílo. Jen potud reálnou skutečnost posvětil, ale nespočinul v ní. Z toho stanoviska pak je třeba i chápat zvýšenou účast smyslových prvků a vůbec reality vezdejšího života v barokní religiozitě. Vše to, co vidíme před sebou v pestřivé nádheře barokních chrámů, průvodů atd., nemá účel v nich samých, ale jen jako prostředek k cíli vyššímu, k přiblížení se neviditelnému. Zlato na oltářích není hříchem pýchy, ale jen výrazem touhy přiblížit se po tomto schodu věci stvořené Stvořiteli; pohybující se vlny kamene v barokních architekturách neznamenají, že by byl Bůh sestoupil v ně a dodal jim zázračně života, ale upozorňují na sílu, kterou znamená Bůh a která může hory přenášet, a to především ve smyslu duchovém. Samozřejmě že tento odraz vtěleného Boha v tvořivém vyjádření barokního člověka se neprojevoval všude se stejnou intenzitou, jsa rozrůzňován podle inteligence a vzdělání jednotlivců. V tzv. lidovém umění se setkáváme s nekonečnou řadou příkladů, na něž bychom vším právem mohli vztáhnout prve zmíněné Laserrovo označení christianisme paien. Ale tyto zvulgarizované obrazy vlastního uměleckého tvoření jsou jen zjevy periferní, v nichž není možno hledat charakteristiku doby a jejího duchového života. A konečně i tu – budeme-li hledat pozorněji, postřehneme v naivních formách snahu přiblížit se k Bohu per scalas rerum creatarum, neboť orientace barokního člověka v tomto směru byla tak silná, že pronikala netoliko vrcholnou tvorbou jeho ducha, vrcholnými díly uměleckými, nýbrž prostupovala celý jeho život, kdekoli jen se mohla uplatnit lidská myšlenka a lidský intelekt. Základní koncepce života, jak vyrostla z podmínek výše stručně načrtnutých a vyvrcholila v její představě Boha, odrazila se i v ryze materiálním obrazu společnosti, jejího ustrojení a jejího rozvoje.